我们估计，《老子》所说的以智治国，包括通过礼法(儒、法两家的主张)和仁义(儒、墨两家的观念)两个方面控驭社会与人心的政治企图。

(42)是的这两层含义(系词、存在)意味着：是者(即Being，旧译存在)就是能够被叙说的或被思想的东西。《吕氏春秋》熔冶诸子百家于一炉，高诱说它大出诸子之右，又说它的宗旨在于以道德为标的，以无为为纲纪，以仁义为品式，以公方为验格。

其中无名的概念比较独特。(29)这很值得注意和玩味。老子曾数次提到了玄德，例如： 生之，畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。(《庄子·齐物论》) 道不可言，言不及道，倘若道一旦被道(言说)出，道便不再是(那个无名的)道了。玄德概念和理论之所以重要，是因为它直接关乎道家无为政治哲学和伦理学上的自然主义倾向。

其实，汉代以前虽然早已有了道家之实，但并没有道家之名。(《庄子·马蹄》) 在庄子看来，仁义不啻为加诸人性的刑罚、精神的牢狱和天下大乱的原因。性因心而现，情因心而显。

闻君子之道则玉音，玉音则形，形则圣，这正是对于仁、义、智、圣之心术基础细致入微的剖析，所谓五行篇其实可以说是五种心术。《礼记·檀弓下》的一段话与此相似：礼道则不然，人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣，品节斯，斯之谓礼。所谓心止于符，就是要放弃心之具有的思虑攀缘的功能，不再追求与外部尘境的因应符合。内容提要：本文认为，《性自命出》关于心的思想不是心性论而是心术论，代表了前心性论时期儒家对心的看法，同时又为后世的心性论奠定了基础。

圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪。在《性自命出》看来，道始于情，道并不在情之外，不在情之上，更不与情相对立，相反它以情为载体，并在情的表达和完善的历程中成就自身：道是情之道，情是可道(导)之情。

咏歌不已，则至于身体动摇。既然如此，为什么还赋予情以如此高的地位呢？在《性自命出》看来，情不仅是道的出发点，是诗书礼乐产生的源头，更是道德培养的原动力，是诗书礼乐教化所以有效的不可或缺的前提。从作为人道四的诗、书、礼、乐到仁、义、礼、智、圣五行，心术的意涵和重点都发生了改变，这或许是《五行》篇何以终于不言心术的原因所在，它或许是在自觉地与《性自命出》的心术论拉开距离，以便为孟子心性论扫清道路？不过，即使如此，我们依然不难看出二者之间的思想史联系，二者都高度肯定道德情感的意义，五行的心理活动也与悦、戚、亲、爱等密切相关，同时增加了更多道德性心理环节，如安、直、果、敬、尊、恭等等。(《庄子·秋水》)庄子主张独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处，上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友(《庄子·天下》)，以实现独与天地精神往来的逍遥游，其具体工夫就是心斋与坐忘。

盖哀乐之情，其由微而至著者若此。在《庄子·人间世》中，孔子告诫颜回要重视心斋而非祭祀之斋，颜回问道： 敢问心斋。关 键 词：心术  心性  道  义  情  礼 宋明理学以来，学者一般用思孟学派的心性论来诠释孟子以前的儒家人性论，甚至连孔子本人的人性论也被解读为性善论。可见，早期儒家的贵情说完全是基于礼乐文明的特定视野，这一视野使得情在人性论和道德教化中的意义被凸现出来。

仔细分析，《性自命出》中的心可以分为以下几类： 第一，道德认知心。此外，心还要摆脱好恶之情的束缚，做到不休乎好，不迫乎恶，恬愉无为，去智与故。

爱生于性，亲生于爱，忠生于亲，分析了性、爱、亲、忠之间的递进关系，展示了从人伦亲情亲与忠、爱两种道德的关系。愠斯忧，忧斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯通。

但是，在原始儒家那里，最高的超越范畴是道而不是理，道始于情而终于义，礼则因人之情而为之节文，心术过程即是情之展开，又是义之实现，义者宜也，义并非情之对立面，而是情的合理完成。总之，通过修习心斋之术，消解常人的一切知、情、意，便可以达到堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通的坐忘(《庄子·德充符》)境地，进而是非双谴，物我两忘，游心于淡，合气于漠(《庄子·应帝王》)，实现绝对的精神自由。在诸子时代的内心之学中，最先引起注意的是心术而非心性，后者是心术概念发展的产物。郭店楚简《语丛二》中也有关于情感和欲望生发次序的说明：恶生于性，怒生于恶，胜生于怒，惎生于胜，贼生于惎，展示了是性、恶、怒、胜、惎、贼之间的相生关系。是百王之所同也(《荀子·正论》)，并将情欲寡作为奇辞起，名实乱的表现之一，进而提出了自己的治气养心之术(《荀子·修身》)，断言故治乱在於心之所可，亡於情之所欲(《荀子·正名》)，并因此转向了隆礼重法。先秦儒家特别重视本末终始的次序问题，即《大学》所谓物有本末，事有终始，知所先后则近道矣。

对于一个不真诚的人，一个由于不诚而丧失正常情感反应能力的人，任何道德教化将因为缺乏内在的感应和动力而归于无效。兼爱一定意义上也是一种心术，它要以兼爱取代各种自然感情，然而《天下》篇批评墨家其生也勤，其死也薄，其道大闇觳。

但是，超越意义的性却需要通过心来呈现：虽有性，心弗取不出，没有心的作用，性永远处于潜在状态而无法实现自身。简文说：知情者能出之，知义者能人之，懂得情的人会合理地表达情，知晓义的人会以义节情，由情以达义。

那么以《性自命出》为代表的早期儒家的心术论就是内诚外敬。情的此种地位是汉代以后的儒家学说所不敢奢望的，也与庄子的人故无情论，陈仲、史的忍情性说等形成了鲜明对比。

《五行》篇伊始就将仁、义、礼、智、圣是否形于内作为区分德之行与行的标志，形于内就是形于心中(参见庞朴，第118页)，它详细分析了与五行相对应的心理过程：仁之思也精，精则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。拊心不已，则起而跳踊。复次，心术的最终目标是义。情出于性，这里的方有路径、方法之意(参见李天虹，第177页)，故上述简文大意是说：察是通往义的路径，义是通往敬的路径，笃是通往仁的路径，仁是实现人性的路径，忠是通往信的路径，信则是情的路径，而情生于性。

郭店楚简《性自命出》提出：凡道，心术为主，明确肯定了心术在道德形成中的主要地位，其心术观对于心、性、情的理解，与孟子心性论之间也存在明显差异。(郭庆藩，第147页)那么庄子的心斋之术究竟如何？从《庄子》一书的解释看，它重点包括以下方面：首先，要终止一切感官功能活动，甚至要连感官的存在本身也要忘掉。

欲生于性，虑生于欲，倍生于虑，争生于倍，党生于争(李零，第220-221页)，都是如此。简文认为道始于情，明确将道的始点界定在情。

见侮不辱，救民之斗，禁攻寝兵，救世之战，又说：以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内。《管子·心术下》说：凡民之生也，必以正平。

对于情唯一的要求是真诚，表明在儒家思想的源头处，性尚未压倒情，理也没有淹没情，情具有在儒家思想史上最为崇高的地位。就其主观方面言之，心术自然是一种精神过程，但这一主观过程却始终与诗书礼乐的教化过程相伴随，正因为如此，各种自然情感才被提升为道德感情。《庄子》十分重视心术，其中谈心术较多的是《天下》篇和《天道》篇。其中的心具有多种涵义和功能，但还不是先验性的道德本体，道德心是诗书礼乐教化的结果。

心术的第二点是要去智与故。简文大量的内容是论情，涉及欲望之处较少，表明情是关注的重点，欲则居于次要地位，这与早期儒家其他典籍处理情与欲的方法相近，比如《礼记·礼运》所说的七情喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，欲为七情之一，《大戴礼记·文王官人》说：民有五性，喜、怒、欲、惧、忧也，欲为五性，其实是五情之一。

躁为扰动不安(李天虹，第178页)，所以扰动不安是因为思虑太过，而思虑抉择正是智的功能，智则是心的功能之一，主要用于利害的权衡比较，类似于荀子说的情然而心为之择，谓之虑。乐也是如此：乐之动心也，濬深郁陶，其央则流如也悲，悠然以思，乐动人心，在心中激起深沉悠远的情感回响，也被视为一种思。

于是，原始儒家情与义的关系模式，便与朱熹的理气模式下的情理关系具有了明显差异：朱子的理与气虽然不能彼此分离，但从根本上却是异质性的，只有理才具有形上性、本原性和超越性。先秦儒家典籍谈心术，近于《性自命出》的是《乐记》。